Ponty-Merleau Maurice - Humanizm i ...

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Maurice Merleau-Ponty
Humanizm i terror
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2005
Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)
Podstawa tłumaczenia: Maurice Merleau-Ponty
“Humanisme et terreur. Essai sur le problème
communiste”, wyd. Gallimard, Paris 1947.
Podstawa niniejszego wydania: antologia tekstów
“Marksizm XX wieku”, tom 1-3, red. Janusz
Dobieszewski i Marek J. Siemek, wyd.
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990;
“Literatura na świecie”, nr 8/1990 (Koestler).
Tekst z języka francuskiego przetłumaczył Jacek
Migasiński. Redakcja i korekta przekładu: Piotr
Strębski.
- 2 -
© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
 Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)
WSTĘP
Rozważa się często komunizm, przeciwstawiając kłamstwu czy przewrotności poszanowanie
prawdy, przemocy – poszanowanie prawa, propagandzie – poszanowanie sumienia, w końcu realizmowi
politycznemu – wartości liberalne. Komuniści odpowiadają, że pod przykrywką liberalnych zasad
przewrotność, przemoc, propaganda, realizm bez zasad stanowią w systemach demokratycznych istotę
polityki zagranicznej lub kolonialnej, a nawet polityki społecznej. Poszanowanie prawa czy wolności
służyło usprawiedliwieniu represji policyjnych wobec strajków w Ameryce; dzisiaj służy również
usprawiedliwieniu represji wojskowych w Indochinach czy Palestynie i rozwoju amerykańskiego imperium
na Środkowym Wschodzie. Cywilizacja duchowa i materialna Anglii zakłada eksploatację kolonii.
Czystość zasad nie tylko toleruje, lecz także domaga się przemocy. Mamy więc do czynienia z
liberalistyczną mistyfikacją. Idee liberalizmu, rozpatrywane w życiu i w historii, tworzą wraz z tą przemocą
jeden system i są jej, jak mówił Marks, “spirytualistycznym point d'honneur”, “uroczystym dopełnieniem”,
“ogólną racją bytu i pocieszeniem”
1
.
Mocna odpowiedź. Kiedy Marks odrzuca osąd liberalizmu wedle idei, które tenże wyznaje i wpisuje
do konstytucji, kiedy domaga się, by je konfrontowano ze stosunkami międzyludzkimi, jakie efektywnie
ustanawia liberalne państwo, to nie mówi tylko w imieniu zawsze dyskusyjnej filozofii materialistycznej,
lecz daje wzór konkretnego studium społeczeństwa, które nie może być unieważnione przez spirytualizm.
Jakakolwiek by była filozofia, którą się wyznaje, niechby nawet teologiczna, społeczeństwo nie jest
świątynią wartości-bożków, które figurują na frontonach jego pomników czy w jego konstytucyjnych
tekstach; warte jest ono tyle, ile warte są w nim stosunki człowieka z człowiekiem. Problem polega nie
tylko na tym, by wiedzieć, co liberałowie mają w głowie, lecz co państwo liberalne czyni w swoich
granicach i na zewnątrz. Czystość jego zasad nie rozgrzesza go, lecz potępia, jeśli okazuje się, że nie
wkracza ona do praktyki. Aby poznać i osądzić społeczeństwo, trzeba dotrzeć do jego głębokiej treści, do
ludzkich więzów, z których jest ono utworzone i które zależą bez wątpienia od stosunków prawnych, ale
również od form pracy, stylu kochania, życia i umierania. Teolog będzie myślał, że stosunki międzyludzkie
mają znaczenie religijne i że pośredniczy w nich Bóg – nie będzie mógł jednak nie brać ich za kamień
probierczy, i jeśli nawet nie musi degradować religii do urojenia, to przynajmniej powinien przyjąć, że
zasady i życie wewnętrzne są tylko alibi, wtedy gdy przestają ożywiać świat zewnętrzny i życie codzienne.
Reżim nominalnie liberalny może realnie być ciemiężycielski. Reżim stosujący przemoc
może
natomiast
zawierać więcej prawdziwego humanitaryzmu. Przeciwstawiać marksizmowi jakąś “przedwstępną
moralność”, to zapoznawać w nim to, co powiedział on najprawdziwiej i co zapewniło mu powodzenie w
świecie, to kontynuować mistyfikację, to omijać problem. Wszelka poważna dyskusja o komunizmie
powinna więc stawiać problem tak jak on, tzn. nie na płaszczyźnie zasad, lecz na płaszczyźnie stosunków
międzyludzkich. Nie będzie ona wymachiwać liberalnymi wartościami, by przytłoczyć nimi komunizm,
lecz badać, czy jest on na drodze rozwiązywania problemu, który sam postawił, i ustanawiania między
ludźmi ludzkich stosunków.
W tym właśnie duchu podjęliśmy kwestię przemocy w komunizmie, którą
Ciemność w południe
Koestlera postawiła na porządku dziennym. Nie badaliśmy, czy Bucharin kierował rzeczywiście
zorganizowaną opozycją ani czy egzekucja starych bolszewików była rzeczywiście niezbędna dla porządku
i obrony narodowej w ZSRR. Naszym zamiarem nie było referowanie procesów z 1937 roku. Było nim
zrozumienie Bucharina, tak jak Koestler stara się zrozumieć Rubaszowa
2
. Przypadek Bucharina bowiem
stawia w jasnym świetle teorię i praktykę przemocy w komunizmie, ponieważ stosuje on ją sam do siebie i
uzasadnia swe własne skazanie. Staraliśmy się zatem odnaleźć to, co myślał on rzeczywiście pod
powłoczką konwencji językowych. Wyjaśnienie Koestlera wydało się nam niewystarczające. Rubaszow jest
opozycjonistą, ponieważ nie godzi się na nową politykę partii i jej nieludzką dyscyplinę. Lecz jako że
1
K. Marks, “Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp”, w: MED, t. 1, Warszawa 1962, s. 457.
2
Rubaszow – fikcyjna postać z książki Arthura Koestlera
Ciemność w południe
, wyposażona w cechy autentycznych
bohaterów procesów moskiewskich (przyp. tłum.).
- 3 -
© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)
chodzi tu o bunt moralny i jako że jego moralnością było zawsze słuchać partii – kończy on bezwarunkową
kapitulacją. “Obrona” Bucharina na procesie idzie o wiele dalej niż ta alternatywa moralności i dyscypliny.
Bucharin, od początku do końca, pozostaje kimś; jeśli nie przyjmuje punktu widzenia osobistego honoru, to
broni swego honoru rewolucyjnego i odrzuca zarzut szpiegostwa i sabotażu. Jeżeli kapituluje, to nie tylko z
powodu dyscypliny. Rozpoznaje on bowiem w swym politycznym postępowaniu, niezależnie od tego, jak
dalece byłoby ono usprawiedliwione, nieuniknioną niejednoznaczność, która daje asumpt do skazania.
Rewolucjonista opozycyjny w sytuacjach granicznych, kiedy zakwestionowana jest cała rewolucja, grupuje
wokół siebie jej wrogów i może wystawić ją na niebezpieczeństwo. Być z kułakami przeciwko
przymusowej kolektywizacji, to “narzucać proletariatowi koszty walki klas”. To zagrażać dziełu rewolucji,
jeśli rząd angażuje się głęboko w przymusową kolektywizację, ponieważ dysponuje tylko ograniczonym
czasem na uregulowanie swych konfliktów. Groźba wojny zmienia charakter opozycji. Oczywiście
“zdrada” jest tylko polityczną rozbieżnością. Ale rozbieżności w okresie kryzysu dyskredytują i zdradzają
zdobycze października 1917 roku.
Ci, którzy oburzają się na samo przedstawienie tych idei i odżegnują się od ich zbadania,
zapominają, że Bucharin drogo zapłacił za prawo bycia wysłuchanym i nie bycia traktowanym jak tchórz.
Co do nas, to próbujemy go zrozumieć, odwołując się przy tym do naszego ostatniego doświadczenia – bez
dochodzenia następnie, czy miał on rację. My również bowiem przeżyliśmy jeden z tych momentów, kiedy
to historia w zawieszeniu, instytucje publiczne zagrożone unicestwieniem wymagają od człowieka
podstawowych decyzji i kiedy ryzyko jest totalne, gdyż ostateczny sens podjętych decyzji zależy od zbiegu
okoliczności, który nie jest całkowicie poznawalny. Kiedy kolaborant z 1940 roku decydował się zgodnie z
tym, co uważał za nieuniknioną przyszłość (zakładamy jego bezinteresowność), angażował tych, którzy w
tę przyszłość nie wierzyli bądź jej nie chcieli, i odtąd między nimi a nim stawała kwestia siły. Kiedy się
żyje w tym, co Pequy nazywał “une periode historique”, gdy polityk ogranicza się do zarządzania czy
wykonywania ustalonego prawa, można mieć nadzieję na historię bez przemocy. Kiedy ma się nieszczęście
bądź szczęście żyć w epoce, w jednym z tych momentów, gdy tradycyjny grunt narodu czy społeczeństwa
osuwa się i gdy, chcąc nie chcąc, człowiek musi sam odbudowywać stosunki międzyludzkie, to wolność
każdego śmiertelnie zagraża wolności innych i pojawia się przemoc.
Powiedzieliśmy: każda dyskusja, która sytuuje się w perspektywie liberalnej, nie trafia w problem,
ponieważ powstaje on w odniesieniu do kraju, który zrobił i zamierza kontynuować rewolucję, a liberalizm
wyklucza hipotezę rewolucyjną. Można przedkładać takie “periodes” nad te epoki, można sądzić, że
przemocy rewolucyjnej nie uda się przekształcić stosunków międzyludzkich – jeśli jednak chce się
zrozumieć problem komunizmu, trzeba rozpocząć od usytuowania procesów moskiewskich w rewolucyjnej
Stimmung
przemocy, bez której byłyby one niepojęte.
Tu dopiero rozpoczyna się dyskusja
. Nie polega ona
na śledzeniu, czy komunizm respektuje reguły myśli liberalnej – jest zbyt oczywiste, że tego nie robi – lecz
czy przemoc, którą stosuje, jest rewolucyjna i zdolna stworzyć ludzkie stosunki między ludźmi.
Marksistowska krytyka idei liberalnych jest na tyle silna, że jeśli komunizm byłby na drodze tworzenia,
poprzez rewolucję światową, społeczeństwa bezklasowego, z którego miałyby zniknąć wraz z wyzyskiem
człowieka przez człowieka przyczyny wojny i upadku – to trzeba by być komunistą. Lecz czy jest on na tej
drodze? Czy przemoc w dzisiejszym komunizmie ma taki sens, jaki miała w komunizmie Lenina? Czy
komunizm dorównuje swym humanistycznym intencjom? Oto prawdziwe pytanie.
Intencje te są niezaprzeczalne. Marks odróżnia radykalnie życie ludzkie od życia zwierzęcego,
ponieważ człowiek tworzy środki swego życia, swoją kulturę, historię i dowodzi przez to zdolności
inicjatywy, która stanowi o jego absolutnej źródłowości. Marksizm otwiera się na horyzont przyszłości, w
której “bytem najwyższym dla człowieka jest człowiek”. I jeśli Marks nie traktuje tego oglądu człowieka
jako bezpośredniego prawidła w polityce, to dlatego, że występując przeciw przemocy, utrwala się przemoc
panującą, tzn. system produkcji, który nędzę i wojnę czyni nieuniknionymi. Jednakże, jeśli wkracza się do
gry przemocy, to jest prawdopodobne, że się w niej pozostanie na zawsze. Głównym zadaniem marksizmu
będzie zatem poszukiwanie takiej przemocy, która samą siebie przekracza ku ludzkiej przyszłości. Marks
sądzi, że znalazł ją w przemocy proletariackiej, tzn. we władzy tej klasy ludzi, którzy ponieważ w obecnym
- 4 -
© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)
społeczeństwie wyzuci z ojczyzny, z pracy i z własnego życia, są zdolni uznać się wzajemnie ponad
wszelkimi partykularnościami i ufundować człowieczeństwo. Podstęp, kłamstwo, przelana krew, dyktatura
są usprawiedliwione, jeśli umożliwiają władzę proletariatowi i tylko w tej mierze. Polityka marksistowska
jest w swej formie dyktatorska i totalitarna. Ale ta dyktatura jest dyktaturą ludzi najczyściej ludzkich, ta
totalność jest totalnością robotników wszelkiego rodzaju, którzy przejmują we władanie państwo i środki
produkcji. Dyktatura proletariatu nie jest, jak u Hegla, wolą kilku funkcjonariuszy wprowadzonych w
sekrety historii – śledzi ona spontaniczny ruch proletariuszy wszystkich krajów, wspiera się na “instynkcie”
mas. Lenin może silnie akcentować autorytet partii przewodzącej proletariatowi, bez której, jak mówi,
robotnicy pozostaliby na poziomie syndykalizmu, nie przechodząc do działalności politycznej – jednakże
przyznaje wielką rolę instynktowi mas, przynajmniej wtedy, gdy rozbije już aparat kapitalizmu, i na
początku rewolucji posuwa się nawet do stwierdzenia: “Nie ma i nie może być konkretnego planu
zorganizowania życia ekonomicznego. Nikt nie potrafiłby go dać. Jedynie masy są do tego zdolne, dzięki
swemu doświadczeniu...”. Ponieważ leninista działa w perspektywie klasowej, to wyrzeka się moralności
uniwersalnej, ale ma zostać mu ona przywrócona w nowym świecie proletariuszy wszystkich krajów. Do
urzeczywistnienia tego świata nie wszystkie środki są dobre – i na przykład nie może być kwestii z
systematycznym używaniem podstępu wobec robotników i z ukrywaniem przed nimi długo prawdziwej gry:
jest to z zasady wykluczone, gdyż świadomość klasowa byłaby przez to obniżona, a zwycięstwo
proletariatu narażone na szwank. Proletariat i świadomość klasowa są podstawowym tonem
marksistowskiej polityki; może się ona od niego oddalić jakby przez modulację, jeśli tego wymagają
okoliczności, lecz modulacja zbyt szeroka lub zbyt długa zniszczyłaby tonację. Marks jest niechętny
występowaniu przeciw przemocy, do czego pretenduje liberalizm, ale przemoc, którą zaleca nie jest
przemocą dowolną.
Czy możemy powiedzieć to o komunizmie dzisiejszym? Hierarchia społeczna w ZSRR od dziesięciu
lat poważnie się uwydatniła. Proletariat na zjazdach partii odgrywa nieznaczącą rolę. Dyskusja polityczna
toczy się, być może, wewnątrz podstawowych organizacji, ale nigdy nie ujawnia się publicznie. Narodowe
partie komunistyczne walczą o władzę, nie dbając o platformę proletariacką i nie zawsze unikając
szowinizmu. Rozbieżności polityczne, które przedtem nie pociągały za sobą kary śmierci, są nie tylko
usankcjonowane jako przestępstwo, ale jeszcze przedstawione jako zbrodnie przeciw prawu powszechnemu.
Terror nie domaga się już samoutwierdzenia jako tenor rewolucyjny. W planie kultury dialektyka została
faktycznie zastąpiona scjentystycznym racjonalizmem naszych ojców, tak jakby zostawiała zbyt duży
margines dla dwuznaczności i zbyt duże pole dla rozbieżności. Między tym, co komuniści myślą, a tym, co
piszą, różnica jest coraz większa, gdyż jest coraz większa między tym, co chcą, a tym, co robią. Pewien
komunista, który po przeczytaniu początku tego eseju gorąco się z nami zgadzał, napisał trzy dni później, że
świadczy on o samotniczej skazie umysłu i że uprawiamy grę neofaszyzmu francuskiego. Jeśli by się
próbowało ocenić generalną orientację systemu, z trudem można by utrzymywać, że zmierza on ku
poszanowaniu człowieka przez człowieka, ku internacjonalizmowi, obumieraniu państwa i ku efektywnej
władzy proletariatu. Postępowanie komunistyczne nie zmieniło się: jest to ciągle ta sama postawa walki, te
same wojenne fortele, ta sama metodyczna złośliwość, ta sama nieufność – lecz komunizm ma coraz mniej
klasowego ducha i rewolucyjnego braterstwa, coraz mniej licząc na spontaniczną współbieżność
proletariackich ruchów i na prawdę swej własnej perspektywy historycznej i przez to, coraz bardziej
naciągany, ukazuje coraz bardziej swe mroczne oblicze. To również ciągle jeszcze to samo absolutne
poświęcenie, ta sama wierność i, kiedy nadarza się okazja, ten sam heroizm – ale ten nieprzekazywalny dar
i te wartości, które ujawniały się w stanie czystym podczas wojny i które przysparzały komunizmowi
niezapomnianej wielkości, są mniej widoczne w czasie pokoju, ponieważ obrona ZSRR wymaga podstępnej
polityki. Fakty, duże i małe, od systemu płac w ZSRR do podwójnej prawdy dziennikarza paryskiego,
wszystkie zwiastują rosnące napięcie między intencjami, a czynami, między myślowym zapleczem a
postępowaniem. Komunista rzucił sumienie i wartości wewnętrzne człowieka na szalę przedsięwzięcia
zewnętrznego, które ma mu je zwrócić po stokroć. Czeka on jeszcze na swą należność.
- 5 -
© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
[ Pobierz całość w formacie PDF ]